Pierre Verger e os resíduos
coloniais: o outro fragmentado.
Reflexões em torno do artigo
de Pierre Verger “Etnografia religiosa iorubá e probidade
científica”
Juana Elbein dos
Santos
Publicado na Revista
“Religião e Sociedade”, n. 8, Julho de 1982,
.
Dizia já Roger Bastide (1), cuidadosamente omitido no
artigo de Verger, que são difíceis de aceitar textos capazes de
revelar toda a riqueza do pensamento afro-brasileiro e do seu sistema
simbólico como uma filosofia coerente de visão de mundo e do destino
do homem. “É como se a sociedade branca - diz Bastide –
desejosa de aceitar o candomblé como folclore ou espetáculo
artístico, sentisse sua segurança intelectual ameaçada
pela competição, em base igual, de uma filosofia outra que
não a sua [o grifo é nosso].”
Eu diria que alguns etnólogos, entre os quais
Verger, fascinados pela “beleza” e pelo “exotismo” do
“bom primitivo”, se limitam a fotografa-lo, descrevê-lo.
São compiladores, contadores de histórias, de ritos, de
heróis. Parece que não acompanham o andamento progressivo do
acontecer contemporâneo. Parecem não compreender que se
está encerrando o ciclo das descrições, dos traços
culturais, dos documentos
justapostos. Ainda
não descobriram as subjacências simbólicas, a
relação do visível com o invisível, do movimento
com o gesto, do transcender do discurso manifesto dos mitos e
ações estruturadoras de identidade.
É por isso que nestas primeiras
reflexões sugeridas pelo artigo de Verger, nesta quase carta, não
me parece importante desmistificar as incongruências manifestas e as
dificuldades de manejo do código simbólico através das
quais Verger pretende discordar de informações e dados
etnográficos de meu trabalho. É obvio que, ao procurar desacreditar
a minha “probidade científica” [honestidade científica],
não se propõe apenas a discutir essa ou aquela divergência
etnográfica. O problema é bem mais crucial. O ataque pessoal de
Verger encobre a tentativa de controlar e até invalidar
divergências ideológicas subjacentes. Nessa
oposição, espectador, colecionador e fotógrafo versus participante engajado e agitador
de percepções, que se atreve a interpretar e caracterizar uma epistemologia tradicional estão
em debate questões que se extrapolam as divergências pessoais e
nos tornam representantes de problemas e posições abrangentes bem
mais importantes.
Devo dizer que em outras circunstâncias
não responderia ao artigo. Em primeiro lugar, porque desde minha chegada
ao Brasil, a leitura da bibliografia sobre a cultura negra, em particular no
que se refere à religião, em confronto coma a minha
convivência iniciática pessoal nas próprias comunidades,
afastou-me do exame crítico minucioso de trabalhos alheios.
Não que a avaliação
bibliográfica careça de importância, muito ao
contrário. Apenas a análise dos discursos subjacentes, a
recolocação dos mesmos no contexto histórico e
ideológico em que foram produzidos exige uma longa e séria
dedicação específica – espaço e tempo que
preferi investir em propostas e objetivos mais concretos, emergentes de minha
própria experiência e envolvimento
sócio-comunitário.
Esse envolvimento me levou, por um lado, a aprofundar
minha experiência iniciática, e, por outro lado, não
só a vivê-la e incorpora-la, mas também a aprofundar a
reflexão erudita, a nível individual e de intercâmbio, impulsionando
intensa atividade em instituições como a SECNEB(1), no desenvolvimento de
projetos e programas como o as Mini-Comunidade Oba-Biyi(2) e o Centro de
Documentação e Comunicação Pluricultural(3), e na
realização de seminários e eventos vários(4).
Em segundo lugar, retomando minha pouca
dedicação crítica sobre outros autores, devo insistir que
mesmo em minhas publicações anteriores raramente me estendi sobre
autores determinados, apenas assinalando o que chamei de
“desmistificação ideológica” de certa
literatura afro-brasileira(5). Com mais razão, tratando-se de Verger, por
considerar que suas limitações e suas posições no
processo da ciência antropológica e no da
participação do negro na conjuntura nacional e internacional,
emergem tão claramente de seus trabalhos que nem se fazia
necessário sublinha-las.
O que de fato me leva desta vez a abrir
exceção é que o objetivo central do artigo de Verger, ao
pretender não apenas debater, mas obviamente desacreditar nosso(6) trabalho, traz
implícito o intento de confundir e atacar posições que,
provisoriamente, chamarei de descolonizadoras, e pelas quais Verger parece
sentir-se bastante ameaçado, tão atingido que, para legitimar
seus embates, tenta uma completa inversão de situações.
Parece claro que Verger pretende confundir o leitor
apresentando-me como alguém que utiliza informações de
dicionários e autores ultrapassados, os quais, inconsciente ou
propositadamente, deturpam e/ou detratam os valores dos povos africanos. Quer
colocar-me Verger na trilha desses autores, como a fantástica inventora
de um sistema utopicamente coerente e dinâmico. Quem teve a oportunidade
de acompanhar o desenvolvimento gradual dos trabalhos(7) que antecederam e
culminaram em Os Nagô e a morte,
deve no mínimo, ficar desconfiado ante essas colocações de
Verger. Sem dúvida, devo agradecer-lhe a estupenda capacidade de
abstração intelectual e de criatividade que me outorga, pois
inventar ou fantasiar um tão complexo sistema simbólico, que
dever ter levado séculos e mais séculos até se sedimentar
e se estruturar, é na verdade investir-me de um poder criativo,
lúcido e coerente que, penso, só pode ser atribuído ao meu
orixá Oduduwa, orixá da criação da terra, e,
conforme Verger, objeto aparente de meu pecado original. Odúa é
um princípio feminino ou masculino? É aí o começo
da questão, porque em relação à crítica que
ele faz de minha percepção do sistema como um todo, não se
trata de fato de Odúa, cujo significado discutiremos em outra
oportunidade. Trata-se em suma da relação feminino/masculino. E
com referência às imputações de Virgem, qualquer que
seja o nome dado à entidade ou princípio, a metade inferior de do
Igba-dú é a representação coletiva e deslocada da
Iya-agba, a mãe anciã, símbolo do princípio
feminino, nossa grande mãe que, não por acaso, Verger
repetidamente qualifica de feiticeira.
A profunda dificuldade de Verger, como a de outros
indivíduos, é de compreender, aceitar, manejar a
relação feminino/masculino.
Entre as várias objeções de
Verger em aceitar Odúa como princípio feminino destaca-se a
conhecida disputa entre Odúa e Obatalá, pela primazia da
criação, que Orunmilá consegue apaziguar. Será que
a relação das Iya-wa com as entidades masculinas são
tão idílicas? Verger
sabe perfeitamente que não. O equilíbrio feminino/masculino
é difícil e delicado, pois números mitos e rituais o
atestam. A dificuldade de Verger em aceitar o conflito nessa
relação é contraditória, reprimida e no
mínimo, pessoal. E quando estes princípios são colocados
em termos de genitores míticos e de “ventres fecundados”,
podemos imaginar perfeitamente o desassossego que causam.
Retomando a inversão de situações
pretendida pelo articulista, além de aliar-me a imaginosos
pesquisadores, envereda Verger por caminhos ainda mais sinuosos, apostando na
aparente ingenuidade ou na falta de informação de algum leitor
desprevenido.
Diz Verger que foi testemunha de entrevistas por mim
dirigidas com “enérgica insistência e paixão para provar teorias pré-estabelecidas”.
Tratar-se ia de sacerdotes indefesos, condescentes ou maldosos. Aqui o
cientista probo (honesto) entra em areias movediças, num espaço
ético que merece uma leitura mais acurada.
Verger oculta cuidadosamente que desde a minha chegada
a Salvador, em 1963, fui iniciada e convivi estreitamente com pessoas exponenciais
de duas das mais respeitadas comunidades nagôs, estruturadas, uma em
torno da tradição dos orixás, e outra em torno da
tradição dos ancestrais, os Egun. Mais ainda, tenho a felicidade
de compartilhar meu cotidiano com meu esposo, companheiro e colega, uma das
mais nobres e sérias personalidades da cultura e da religião
nagô brasileira. Meus “dados” são
identificações, vivências e reflexões. Não
precisam ser extorquidos de quem quer que seja. É um longo aprendizado,
com atividades, conversas e trocas com mestres, irmãos e colegas.
Não tenho necessidade, como certos pesquisadores, de comprar escritos
inéditos, de remunerar e ocultar informantes e tradutores ou escamotear
fontes. Na verdade, os autores antigos mencionados por Verger são quase
desconhecidos no Brasil. Seus livros são raros e são quase
inacessíveis. Só vim tomar conhecimento deles pelo próprio
Verger, cujas longas citações ocupavam quase por inteiro suas
primeiras publicações. Muito pelo contrário. É bem
conhecida minha posição em relação ao que denominei
“antropologia iniciática”.
Em Os Nagô
e a Morte, eu afirmava: “Devido ao fato de que a religião
nagô constitui uma experiência iniciática no decorrer da
qual os conhecimentos são apreendidos por meio de uma experiência vivida
ao nível bipessoal e grupal, mediante um desenvolvimento paulatino pela
transmissão e absorção de uma força e de um
conhecimento simbólico e complexo a todos os níveis de pessoa, e
que ela representa a incorporação vivida de todos os elementos
coletivos e individuais do sistema, parece que a perspectiva que convencionamos
chamar “desde dentro” se impõe quase inevitavelmente.
É certo que a absorção de uma
série de valores coletivos e individuais e o fato de os viver numa
inter-relação de grupo não é suficiente para os
fins de uma análise e de interpretação desses valores.
É preciso, pois, coloca-los em perspectiva e reestruturar
conscientemente os elementos, suas relações particulares,
revelando assim seu simbolismo(8).
É também necessário precisar,
como já fiz insistentemente em outras oportunidades, nossa
posição em relação ao material africano. Da
riquíssima experiência e patrimônio acumulados durante
nossas várias estadas na África Ocidental, só utilizamos
como referências para nossas publicações aquelas cuja
evidência empírica, funções, concomitâncias e
equivalências nos permitiam ampliar e verticalizar conhecimentos e
percepções próprias a nossas comunidades brasileiras. A
“insistência e paixão” com que procurávamos os
sítios históricos e míticos e nos
debruçávamos sobre temas, genealogias e onomástica
determinados não pretendiam provar nenhuma “teoria
pré-estabelecida”. Visando especificamente refletir sobre a
visão de mundo no Nagô em seus polos de concentração
em Salvador, os estudos e levantamentos realizados por mim e meu marido
favoreciam os aspectos comparativos e se concentravam fundamentalmente naqueles
lugares onde a tradição oral no Brasil indicava como sendo sua
própria origem africana.
Havia, sim, paixão e deslumbramento quando
personagens, títulos, ritos, emblemas e textos tradicionais africanos
eram reconhecidos, dando apoio, esclarecendo e aprofundando valores e
ações transmitidos da escravatura aos nossos dias. Havia a
procura das analogias estruturais, a necessidade de percorrer o processo das
continuidades, de perceber não apenas as similaridades exteriores, mas
os significados, elaborações e mudanças.
É secundário se o nome de tal ou qual
Exu não existe ou não coincide. É fundamental que tanto no
Brasil como na África, sem Exu não há rito, não
há Ifá, não há destino. É verdadeiramente
inimaginável a puerilidade com que Verger se refere a Exu, sem conseguir
enxergar sua complexidade e seus múltiplos desdobramentos, e se
não for proposital, me parece verdadeiramente primária a
confusão que pretende instalar entre o condutor e o poder conduzido.
Talvez a confusão esteja mesmo instalada nele, dada a dificuldade que
parece ter em extrapolar o anedótico. Exu é o transportador de
axé – o Elebo, o Eleru – como um fio é o condutor de
eletricidade.
Dinâmica, processo, contradições,
dialética, propulsão, não parecem ser conceitos
fáceis de aceitar pra alguns etnógrafos. Isso não é
gratuito. Há uma evidente coerência. Para colecionadores
meticulosos, o ethos de um povo
é visto em planos, á atemporal. Processo e propulsão
significam movimento, mudança. A dinâmica gera transcurso, gera
uma dimensão histórica, contextual, suma dimensão social e
política.
Assim, Verger não consegue mergulhar na
própria tese de nosso trabalho, não distingue o principal do
secundário, o conceito de axé, de sacrifício e morte como
vivências, elaborações e estratégias culturais,
míticas e simbólicas, de individuação e reciclagem
dos poderes coletivos e cósmicos.
A ruptura do espaço ético me permite exorcizar
remanescentes de coleguismo e até de uma pseudo-irmandade em
Xangô. As críticas de Verger não correspondem apenas a
preocupações de natureza científica. A sua
manipulação da noção de probidade se apoia em
tergiversações propositais, limitações pessoais e
metodológicas legitimadas por uma auto-atribuída e imobilizante
“exatidão factual” esvaziada de conteúdos
filosóficos.
Me parece importante tratar de examinar e compreender
o que se oculta por detrás do aparente zelo científico do artigo.
Procurar resumir as subjacências, os propósitos e as verdadeiras
divergências. Ao coloca-las no quadro mais amplo das ciências
sociais e da etnografia religiosa nagô, sou levada a focalizar três
aspectos: 1) o ideológico, 2) o metodológico ou das
percepções e 3) o ético. Em realidade, estes três
aspectos se relacionam e são intermutáveis.
Dos comentários do artigo se deprende que a
maior dificuldade parece relacionar-se com a capacidade de perceber o
nível simbólico do material factual. É nesse nível
precisamente que acreditamos ser possível analisar a natureza e o
significado de textos e ações, reconstituindo a trama de suas
inter-relações, capazes de estabelecer nexos e propósitos,
permitindo perceber sequencias, estrutura e processo.
É a interpretação
simbólica, a relação do manifesto com seus
conteúdos latentes, que permite tornar explícita a realidade
factual.
Em outras palavras apreender os elementos e os valores
“desde dentro” numa convivência iniciática no seio das
comunidades e ao mesmo tempo poder abstrair dessa realidade empírica as
relações de conjunto, seus significados simbólicos, numa
abstração consciente “desde fora”, permitiria uma
visão integradora, uma proposta epistemológica, que por mais
heurística que possa ser, admite um “outro”, um sujeito, uma
gestalt básica, um alter coerente e “inteiro”.
Deter-se com minúcia na teogonia, por mais rica
e inspiradora que possa ser, sem examinar sua profundidade teológica, a
complexidade epistemológica da religião, é colocar essa
teogonia num nível primitivo, num estágio inferior – ainda
mais tratando-se de “crenças” trazidas pelos africanos
escravos, e assim associadas “às camadas mais baixas de nossa
população”. Subjaz nesse enfoque dicotomizante a
visão colonialista.
A projeção ideológica de autores
como Verger dificulta-lhes a visão integradora, neutralizando o portador
cultural como sujeito social
específico.
Esses autores não apenas atribuem a
abstrações intelectuais as tentativas epistemológicas. Sua
ênfase nos costumes e cultos exóticos parecem levar a destituir os
africanos e seus descendentes do fato de terem consciência de seu sistema
de pensamento, de possuírem autoimagem, elaborações
intelectuais e estratégicas positivas de ação. Conclui-se
das colocações de Verger – tal como os autores
colonialistas – não acredita
que sociedades tradicionais, onde o saber é transmitido de modo
proverbial, por parábolas, por relações interpessoais
concretas sejam capazes de gerar doutrina
e conhecimento teológico.
Essa posição parece implicar não
só a impossibilidade de transcender o nível puramente descritivo,
como a incapacidade do negro de transcender o empírico refletindo sobre
sua natureza profunda. Puxando o fio, não se custará a chegar por
esse caminho a posições eivadas de racismo. Ao africano, apenas o
atávico, o sensorial, o hedonismo projetado; ao europeu, a capacidade da
razão. Dessa maneira, os ideólogos a serviço da
dominação colonial esvaziam o colonizado de sua consciência
de alteridade, de sua capacidade de produzir civilização, e
transformam seu patrimônio cultural em expressões fragmentadas
desarticulando os significantes dos significados. Essa visão
folclorizante é o instrumento certo para introduzir, na realidade,
fermentos de alienação e cooptação.
O contexto colonial se caracteriza
fragmentação e pela folclorização. A
ação descolonizadora, ao contrário, restitui uma
identidade e um conteúdo próprios. Integra, por uma
decisão até radical, de perceber as especificidades
estruturadoras que permitam a recomposição e o manejo do processo
histórico.
A perspectiva de uma continuidade básica nos
permite também uma compreensão mais coerente das
variáveis, da diversidade de modelos e situações, das
elaborações instrumentadas em instituições que
recompõem uma “afirmação existencial”
peculiar, um self diferenciado.
Ao contrário, as armadilhas ideológicas
de Verger, defendendo noções de “pureza” de origens
conduzem ao conservadorismo, à repetição estéril,
à estagnação.
Elitista, unilinear e imobilizante, a
“veracidade”, a “exatidão” do patrimônio
cultural estaria determinada geograficamente. Verger supõe verdadeiros
os dados por ele colhidos nos lugares de origem, Oio, Ifé, etc., como se
a cultura tradicional desses lugares não houvesse sofrido o impacto da
colonização e as mudanças próprias de povos vivos.
Ao esfacelar os traços e não distinguir a continuidade dos
conteúdos latentes nas variáveis com que eles se revestem no
processo de resistência e luta por um espaço social, ele descarta
como incorretas todas as transformações e mudanças. Com
petulância axiomática, rotula de periféricas e inexatas
todas as produções culturais de populações mais
afastadas desses centros e, por extensão, das populações
negras da diáspora. Essa colocação “purista”
nega precisamente o que existe de mais potente nessas populações,
que é sua forma criativa, o poder de recria-se na identidade(9).
Refletir sobre a função da ideologia e
seus efeitos me leva apensar ainda sobre atitudes éticas, pessoais e
profissionais. Acredito que o embasamento ideológico permeia não
só os métodos e concepções, como também o
tipo de comunicação e a conduta do pesquisador em
relação ao “outro”.
Há uma estreita relação entre o
espaço ético, a produção intelectual e a qualidade
de comunicação e conduta em relação ao
“outro”.
A visão anedótica, folclorizante e fragmentada,
ao esvaziar o “objeto” de suas capacidades, leva o pesquisador a
atitudes complexas, de proteção imobilizante e paternalista.
Assim é que Verger – como outros
profissionais – parecia preocupada com a salvação do que
entendia como parte do patrimônio, justificando a transferência de
peças sagradas – até de colunas e templos – para
museus e instituições europeias. Esse sentimento protetor,
não só não é compartilhado pelas autoridades
africanas pós-coloniais, como inclusive deu origem a fortes manifestações
de repúdio na frente do Musée de L’Homme, em Paris, durante
o célebre movimento de maio. Estudantes e intelectuais exigiam a
devolução das coleções às instituições
dos respectivos países de origem(10).
Essa mesma compulsão paternalista leva o nosso
crítico a temer a “contaminação” das
tradições, confirmando sua fraca crença no poder criativo,
de discernimento e de autogestão de nossas populações.
Apoiando-se nessa ideologia paternalista e
conservadora, esses intelectuais pretendem deter o monopólio
autocrático da verdade. Investidos como únicos representantes e
detentores do código cultural, dificilmente conseguem aceitar e/ou
compartilhar novos enfoques, que possam invalidar suas posições
ou desloca-los do poder. Porque é
exatamente disso que se trata. Não cabe a menor dúvida que
nossas divergências são insanáveis e irreversíveis.
Como irreversíveis são a escravatura, o colonialismo e tratos
ismos que favorecem a inflação folclórica, a pureza e a
preservação congeladora do primitivo sadio e estético.
Repetimos que não se trata apenas de
divergências acadêmicas ou de uma probidade científica
manipulada, de compreensão e/ou tradução de algumas
palavras ou traços. Trata-se de enfoque de conjunto, de radicalizar os
conceitos de percepção, de comprometimento público e de
responsabilidade histórica. Tem razão o Sr. Verger, não
estamos mais na época de Nina Rodrigues. Mudam os donos dos
códigos. A antropologia, as ciências sociais estão se
descolonizando. Hoje, os países africanos e latino-americanos, as chamadas
“minorias”, estão estruturando novos institutos e novos
cientistas. Ainda em dificuldades, os intelectuais estão se
questionando. Depois de tantos genocídios, guerras pela
independência e lutas, o exercício decidido da
descolonização e a afirmação das alteridades como
“sujeitos sociais” numa coexistência dialética e
democrática nos parecem ser o melhor caminho para nossas
nações substancialmente pluralistas.
Notas
--------------
1.
Roger Bastide, “O estado atual da pesquisa afro-americana na
América Latina”, in Serèpègbè, nº 2,
Salvador, SECNEB, 1975, PP. 3-10.
2. Em
1974 reunimos a experiência de figuras exponenciais da comunidade negra
brasileira à de cientistas sociais e fundamos a Sociedade de Estudos da
Cultura Negra do Brasil. A SECNEB desenvolve programas de pesquisa,
documentação e promoção da população
negra através da associação da investigação
e reflexão sistemáticas com a vivência dos problemas reais
das comunidades negras e de sua participação tecido social do
Brasil.
3. Diante do alto índice de evasão e repetência escolar
da população infantil das comunidades negras de Salvador, criamos
o GTE, Grupo de Trabalho em Educação, através do projeto
piloto Mini-Comunidade Oba-Biyi, numa das mais estruturadas comunidades –
terreiro em São Gonçalo do Retiro, Cabula, Salvador.
4. Há três anos começamos a implantar o Centro de
Documentação e Comunicação da SECNEB, reunindo
documentaristas, cineastas e artistas, muitos integrantes das próprias
comunidades negras. Propõe-se o Centro a contribuir significativamente
para guardar e veicular a memória grupal e institucional da
população negra, seu processo histórico, seus valores
estruturais e seus desdobramentos contemporâneos. O Centro não
só desenvolve um programa sistemático de
documentação e arquivo, mas também promove intensa
atividade experimental, baseadas nas informações e materiais
colhidos através de pesquisas, estudos e depoimentos.
5. Gostaríamos de levantar um dos eventos mais significativos
pelos temas levantados e pelo alto gabarito dos participantes, Seminário
“Simbologia e linguagem na diáspora negra: ritos e
dramatizações”, julho de 1980.
6 “Os Nagô e a
Morte”, pp. 20-23.
7. O conteúdo das notas 2, 3, 4, e 5,
foi precisamente para configurar o alcance de publicações e atividades
que extrapolam amplamente posições pessoais.
8. Refiro-me às pesquisas e a alguns
artigos e ensaios anteriores a 1972 realizados em colaboração com
Deoscoredes M. dos Santos, especificamente: West
African SacredArt and Rituais in Brazil, Institute African Studies,
University of Ibadan, 1967 ; Ancestral
Worship in Bahia: the Egun Cult, in Journal de La Societé dês
Americanistes, t. LVII, Paris, 1969 ; La
Religion Nagô Génératice et Reserve de Valeurs Culturelles
au Brésil, Colloque International sur Les Valeurs de civilsation de
La religion traditionalle de l’Afrique Noire, Cotonu, SAC ET UNESCO, 1970
; Èsù Bara
Láróye – a comparative study, Institute African
Studies, University of Ibadan, 1971 ; Èsù
Bara, Principle of Individual Life in the Nago System, Collooque
International sur La Notion de Persnone em Afrique Noire, CNRS, Paris, 1971.
9. “Os Nagô e a Morte”, pp.
16 e seg.
10. Bastide enxergava com incrível
lucidez o processo complexo de nossa sociedade pluralista e os problemas
ideológicos emergentes. Em um dos seus últimos trabalhos afirmou:
O importante é achar novos
métodos de análise que possam elucidar fenômenos que
até agora tem sido descurados porque foram tratados somente em termos de
uma perspectiva limitadas e de categorias datadas do século XX.
Então se tornará claro que a cultura negra não está
como parece a alguns, congelada num sistema de defesa rígido demais para
mudar, mas é uma cultura viva, capaz de constante criação
mantendo o passo com os ritmos de mudança na sociedade global, da qual
não é marginal, mas um elemento dialético (Bastide,
op. cit. pg. 16).
11. Lamentamos o episódio em que Verger
foi envolvido a algum tempo atrás ligado ao desaparecimento a uma famosa
escultura africana. Foi uma situação constrangedora e gratuita, apenas
compreensível, pois
suspeitas dessa ordem são o resultado de atividades prévias e
permeações ideológicas que sensibilizaram as autoridades e
os intelectuais pós-coloniais. Diz Fanon que “quando o contesto colonial desaparece, o intelectual ainda portador
desses valores não mais consegue coexistir na ex-colônia” (Frantz
Fanon, Les damnés de La terre, Paris,
Maspéro, 1968).
(Transcrito do original por Luiz L. Marins)