Etnografia religiosa iorubá e probidade
científica
Pierre
Verger
Revista Religião e Sociedade,
nº 8
São Paulo, 1982
ISER, Editora Cortez.
Retomo, trocando
duas palavras, o título de um artigo de três páginas escrito
pelo saudoso Bernard Maupoil, cuja referência retiro da Bibliographie africaine de Fa, publicada
no início de seu livro sobre La
géomancie à l’anciene côte des esclaves (Maupoil,
1943:19). Não tive a oportunidade de ler sua Ethnographie dahoméene et
probité scientifique, publicada em 1937 na Afrique Française, mas acho o título sugestivo e ele
me incita a tecer considerações semelhantes sobre a etnografia
religiosa iorubá.
As
definições dadas aos orixás, os deuses iorubás,
foram efetivamente, a partir de determinada época (1884, para sermos
precisos) embelezadas com detalhes tão pitorescos quanto inexatos. Essas
definições foram a seguir eruditamente retomadas, doutamente
citadas e entusiasticamente comentadas pela maioria dos que a partir de
então escreveram sobre o assunto.
Ao
longo de minhas pesquisas, pude constatar de que maneira
informações expressas muitas vezes descuidadamente por pessoas,
respeitáveis noutros domínios, criaram uma tradição
aparentemente lógica, mas enganadora. Com o tempo foi-se assim
acumulando vasta documentação escrita, tida como erudita porque
baseada em textos, a única fonte válida aos olhos dos letrados,
mesmo que esses textos fossem inspirados por escritos anteriores incorretos e
até contrários à verdade. Essas informações
foram copiadas e publicadas inúmeras vezes, sem que sua autenticidade
fosse posta em dúvida.
O
padre Labat já constava (Labat, 1831:143), e não sem ironia, em
1772, "que certas informações foram dadas por vários
autores" e acrescentava: "mas talvez não tenha sido
senão a opinião do que as escreveu primeiro e que os outros
seguiram e copiaram sem se importar se estavam bem ou mal fundadas".
Eis
porque somos obrigados a pôr em questão neste artigo certas
informações que estão na origem de sistemas teogônicos
e cosmogônicos eruditos e a constatar que, estando desprovidas de
fundamentos, não passam de gratuidades ou de construções
mais ou menos habilidosas do espírito.
Lendas da Criação do
Mundo dos Iorubás
Entre
os Iorubá existem duas versões sobre a criação do
mundo. Elas correspondem às tradições de duas cidades que
disputam a hegemonia do mundo iorubá: de um lado Ifé, chamada de
berço da civilização, e de outro Oyó, que deteve o
governo efetivo. Os habitantes dessas duas cidades divinizaram os fundadores
das dinastias que nelas reinaram - Oduduá para os primeiros e Oranmiyan
para os segundos - transformando a tradição histórica da
fundação das duas cidades na tradição da
criação do mundo. Tanto numa quanto na outra o herói
criador do mundo chegou do Além tendo recebido do Deus Supremo,
Olodumaré, o saco da criação contendo uma substância
escura, de natureza até então desconhecida.
Essa
substância, lançada sobre a superfície das primeiras
águas, formou um montículo de terra sobre o qual pousou uma
galinha com cinco dedos. A galinha começou a arranhar o monte com os
pés e com o bico e espalhou a matéria que recobriu pouco a pouco
as águas e formou a crosta terrestre, da qual Oduduá, para
Ifé, e Oranmiyan, para Oyó, se tornaram senhores.
No
caso de Ifé, a lenda se complica com uma rivalidade entre Obatalá
(também chamado Orixalá), enviado por Olodumaré para criar
o mundo e Oduduá, que se aproveitou de um momento de intemperança
de seu rival, o qual, tendo bebido em excesso vinho de palma quando estava a
caminho para cumprir a sua tarefa, embriagou-se, caiu e adormeceu.
Oduduá, que vinha atrás, surrupiou o saco da
criação e tornou-se assim, ele próprio e em seu lugar, o
senhor do mundo. Mais tarde, quando se reencontraram, Oduduá e
Obatalá discutiram e lutaram ferozmente. Detalhes sobre esse assunto
foram dados em outra obra (verger, 1965:cap.II e III).
Essas
relações tempestuosas entre divindades, como já
registramos, são transposições para o domínio
religioso de acontecimentos de caráter histórico, que
poderão ser resumidos da seguinte forma: Oduduá, o fundador da
cidade de Ifé, teria encontrado à sua chegada uma
população autóctone já instalada naquelas paragens,
os Igbô, cujo rei teria sido Obatalá (Orixalá).
Oduduá, depois de ter vencido Obatalá, se teria apossado de seu
reino, da mesma forma como na lenda ele teria roubado o saco da
criação, tornando-se senhor do mundo em detrimento de
Obatalá.
Essa
lenda da criação do mundo por Oduduá só se tornou
conhecida do grande público e dos etnólogos em 1912, quando
Frobenius publicou os resultados de sua viagem à África
(Frobenius, 1912:283). A lenda da criação do mundo por Oranmiyan
tinha já sido publicada por Jean Hess na Revue de Paris em 1896 (Hess, 1896:603-606) e em livro dois anos
mais tarde (Hess, 1898:117-176). Mas ela só interessou aos amadores de
literatura exótica. Ficou e permanece totalmente ignorada do mundo da
antropologia, ainda que 58 páginas do livro de Hess constituam o
primeiro documento publicado acerca da história dos Iorubá,
recolhida pelo autor de Oyó, "desde que aí se refugiou em
1893, depois de ter sido atacado, roubado e ferido na terra dos Bariba, ao
norte de Savé, e que seus homens, batendo em retirada, o abrigaram numa
aldeia na fronteira iorubá. Daí, ele foi recolhido e tratado na
missão católica de Oyó, onde foi o primeiro europeu e
registrar os cantos tradicionais sobre a criação do mundo, o
nascimento do povo iorubá e a história de seus reis". Foi
preciso esperar até 1921 para que The
history of the Yoruba fosse publicada pelo reverendo S. Johnson (Johnson,
1921), cujo manuscrito data de 1897, remontando quase à mesma
época das publicações de Jean Hess.
Como Nasceram as Falsas
Tradições sobre os Deuses Iorubás
Ao
lado e independentemente dessa tradição oral recolhida no
coração da terra iorubá, a etnografia religiosa
iorubá tem sido vítima, desde 1884 (e o é ainda), de
informações fantasistas recolhidas muitas vezes em regiões
periféricas daquelas onde a civilização iorubá se
desenvolveu. Felizmente, nos é possível encontrar os autores,
assinalar o momento exato do nascimento e o encaminhamento dessas
noções errôneas através dos diversos escritos que
têm tratado da questão. Também nos é fácil
determinar o grau de competência e de seriedade, avaliar o crédito
que pode ser concedido às suas informações e compreender o
que está por trás de tudo que possa influenciar o caráter
dos informes publicados por eles.
Nas
linhas seguintes desenvolveremos esses diversos pontos detalhadamente, pois
essas falsas tradições têm figurado como um postulado e
freqüentemente têm sido aceitas sem discussão por numerosos
autores.
Os
primeiros informes relativos aos deuses iorubás foram publicados por:
Ajayi, batizado com o nome de Samuel Crowther, nascido em 1810 em
Oxogún, aldeia pertencente ao reinado de Oyó. Ele foi raptado e
feito escravo pelos Fulani com a idade de 11 anos, vendido em Lagos e embarcado
para ser revendido ao Brasil na "Esperança Feliz". Mas o navio
negreiro que o transportava foi aprisionado por um cruzador britânico da
esquadra de repressão ao tráfico de escravos, e ele desembarcou
já livre, em 7 de abril de 1822, em Freetown, na Serra Leoa. Foi
batizado em Londres em 1825 e tornou-se missionário protestante da
Church Missionary em sem próprio país.Traduziu parte da
Bíblia em iorubá e em 1852 publicou um vocabulário
iorubá (Crowther, 1852). Nesse vocabulário, deu algumas
definições sobre orixás, de certo modo válidas,
ainda que com tendência a chamar de deusas o que os Iorubá adoram
como deusas. Essa imprecisão pode ser explicada pela tenra idade em que
ele foi arrancado à sua família e ao seu meio.
O
reverendo T. J. Bowen, missionário batista americano, que passou seis
anos em território iorubá. Publicou um dicionário em 1858
(Boewn, 1858:cap.16), onde fornece algumas precisões a mais sobre os
orixás. Suas informações são dignas de
confiança (Verger, 1957:171 e 509).
O
abade Pierre Bouche, das Missões (católicas) Africanas de Lyon,
que permaneceu na África entre 1866 e 1875 e deu as mesmas
informações que seus predecessores, com algumas variantes
(Bouche, 1885).
O
padre Noel Baudin, que viveu na África entre 1869 e 1883 em
regiões não-iorubás, em Porto Novo com os Gun, em
Uidá com os Hweda e em Tongo com os Ewe, e teve uma curta
permanência em Topô e Lagos, cidades que surgiram depois de longa
sujeição ao reino de Benim. De passagem pela França em
1884, publicou um dicionário (Baudin, 1884 a) altamente influenciado
pelo de Crowther (as rubricas consagradas aos deuses iorubás
estão redigidas nos mesmos termos) e publicou igualmente um livro
(Baudin, 1884 b) que deu origem à maior das confusões sobre o
conhecimento dessa religião, pois as informações
publicadas por ele estão longe, como vimos, de terem sido colhidas em
fontes iorubás. As informações fornecidas são
extravagantes. Baudin foi levado, é verdade, por um zelo
missionário evidente, acrescido de um desprezo extremo, que não
procurou dissimular, por tudo que dizia respeito à religião
daqueles que ele tinha por dever e vocação converter.
O
tom do livro de Baudin revela a certeza de uma fé bem fundada e o
sentimento bem ancorado da indignidade dos nativos. Eis alguns trechos
bastantes reveladores do seu estado de espírito: "Os feiticeiros
(Baudin, 1884b:86) são seres desprezíveis, mentirosos, preguiçosos,
hipócritas, impudicos e refinados ladrões. Geralmente têm
um aspecto sujo, vestimentas ridículas e esfarrapadas, e os que molham
as mão em sangue humano têm um ar bestial, feroz e repugnante...
Quanto aos deuses e deusas, com suas ridículas lendas, os grandes
feiticeiros não acreditam neles... Os ídolos (ib: 89) modelados sobre o tipo mais feio
de negro de lábios grossos, de nariz chato e de queixo retraído,
são verdadeiras imagens de velhos macacos". Animado por tais
sentimentos, o autor não pôde estabelecer relações
de confiança e de estima recíproca, úteis em pesquisss
desse tipo. Não é de admirar portanto a extrema confusão
que reina nas informações relatadas em seu livro e não
devemos esquecer, sobretudo, que os dados recolhidos o foram em lugares pouco
representativos das tradições iorubás, onde o pouco que se
podia encontrar se chocava e se misturava em Uidá com a religão
dos Fon, dos Hweda e dos Hwala, em Porto Novo, com a dos Gun, e em Lagos, com
as contribuições de Benim. Baudin esteve realmente em Abeokuta e
em Oyó, em território iorubá, mas já em 1886,
depois da publicação do seu livro.
A confusão Criada pelo Padre Baudin
Falamos
acima da criação do mundo por Oduduá em Ifé e da
rivalidade que o opôs a Obatalá (Orixalá), de quem roubou o
saco da criação. Os nomes desses orixás aparecem impressos
pela primeira vez, que eu saiba, em 1852, no vocabulário da
língua iorubá de Crowther (Crowther, op.cit.).
O
autor indica em rubricas separadas, por um lado, que "Oduá ou
Oduduá (Crowther, op.cit.:
207) é uma deusa de Ifê, tida como a suprema deusa do mundo"
e acrescenta que "o céu e a terra são duas grandes
cabaças (ele queria dizer meias cabaças, igbá), que, uma vez fechadas (ou mais precisamente,
colocadas uma sobre a outra, formando um recipiente fechado), não podem
ser abertas (separadas)". Afirma ainda que havia "uma alusão
à aparente concavidade do céu, que parece tocar a terra no
horizonte". Por outro lado, indica que "Obatalá (é) a
grande deusa iorubá, a artesã do corpo da matriz" (ib.: 228). Ao mesmo tempo, Orixalá
é indicado como sendo "a grande deusa Obatalá" (ib.: 223). Já assinalamos a
tendência de Crowther a chamar os deuses de deusas, mas é evidente
que nos encontramos na presença de duas divindades distintas:
Oduduá e Obatalá (Orixalá).
Bowen
publicou em 1856 (Bowen, op.cit.:
cap.XVII), no seu dicionário iorubá, mais uma vez duas rubricas
separadas: "Oduduá é o universo, está localizado em
Ifé" e "Obatalá é tido como o primeiro, a maior
coisa já criada. Outros, entretanto, afirmam que ele não é
nada mais do que um antigo rei iorubá. Sua mulher é Iyangba, a
mãe que recebe, representada acariciando uma criança".
Richard
Burton cita e copia em 1863 Bowen para Obatalá e Crowther para
Oduduá (Burton, 1863: 185 e 192).
O
abade Pierre Bouche publica em 1885 um livro onde fornece as mesmas
informações, mas acrescenta num espírito de sincretismo
(Bouche, op.cit.: 272) que a deusa
Iyangba se parece muito com a Santa Virgem. "Como ela, segura um menino
nos braços; chama-se A Mãe que Salva (e não que recebe),
ela salvou os homens". O abade Bouche estava longe de supor que Iya Agba,
a mãe idosa e respeitável, fosse um eufemismo utilizado para
saudar Iyami Oxorongá, a feiticeira dos Iorubá (Verger, 1965:
142).
A
maior confusão foi criada em 1884 pelo padre Noel Baudin, notavelmente
mal informado sobre a religião iorubá e dotado de uma
fértil imaginação. Ele junta Iyangba e Oduduá, que
até então eram deuses distintos, e os funde numa única e
mesma divindade. Para completar essa embrulhada, intromete ousadamente
Obatalá (Orixalá) no meio das duas meias cabaças descritas
por Crowther, as quais viram uma cabaça única, munida de uma
tampa. Completa esse "sutil ponto de vista" com uma estranha lenda
(Baudin, 1884 b: 89) onde "Obatalá e Oduduá" estavam no
princípio estreitamente apertados e como que encerrados numa grande
cabaça - Obatalá no alto, sob a tampa, e Oduduá embaixo,
afundados nas águas, envolvidos em profundas trevas, com a noite, o medo
e a fome correndo em todas as direções... Oduduá ficou
feia e cega em conseqüência de uma briga doméstica na qual
Obatalá lhe arrancou os olhos para obrigá-la a ficar quieta. Ela,
na sua cólera, o amaldiçoou e disse-lhe: "Terás
caramujos para te alimentares... Com efeito, este é o principal
sacrifício que os negros oferecem a Obatalá".
Não
se pode ver muito bem o que essa "maldição" pode ter de
dramática. O caramujo constitui um alimento apreciado também na
África. Citemos de passagem, para comprová-lo, uma lenda
publicada em outro lugar (Verger, 1965: 211), onde Orixalá oferece
caramujos a Odu-Iya Agba, o que provoca entusiástico comentário:
"Aquilo era bom. Nunca antes lhe tinham dado de comer coisa tão
boa. Esses caramujos que Orixalá come, devem-lhos dar também
daqui em diante".
O
padre Baudin acrescenta, para a alegria dos futuros estruturalistas, que
"Obatalá é tudo o que está em cima e Oduduá
é tudo o que está em baixo. Obatalá é o
espírito e Oduduá é matéria. Obatalá
é o firmamento e Oduduá a terra, que é simbolizada por uma
cabaça branca munida de uma tampa, que se coloca nos templos".
As Informações
Fantasistas do Padre Baudin
O
padre Baudin mistura e confunde com o culto de Obatalá, e sem o menor
discernimento, o culto de deuses pertencentes a etnias totalmente diferentes.
Ele nos revela gravemente que "em Porto Novo (Baudin, 1884 b:8)
Obatalá é ainda conhecido sob o nome de Onsé. Em todos os
casos duvidosos , o rei recorre a ele para descobrir a inocência ou
culpabilidade dos acusados. Esse "fetiche" consiste num grosso
cilindro de madeira oca, com um metro de altura e da grossura de um homem (...)
Coloca-se o "fetiche" sobre a cabeça do acusado que
está de joelhos e o segura com toda a força de suas duas
mãos. Se o "fetiche" cai para a frente, o acusado é
declarado inocente; se cai para trás, é proclamado culpado".
"Havia", segundo Baudin, "uma criança metida dentro do
cilindro para provocar a queda numa direção ou noutra". Essa
descrição pitoresca e divertida do padre Baudin não tem,
infelizmente, nada a ver com Obatalá-Orixalá nem com a etnia
iorubá.
Mais
adiante (ib.: 12), Baudin divaga e
faz de "Obatalá e Oduduá uma só e mesma divindade
hermafrodita. Essa idéia é representada por uma estátua
que só tem um pé e um braço, com uma cauda terminada por
uma bola ou um globo". Em seguida acrescenta, sem o menor discernimento,
que "ambos se encontram ainda sob os nomes de Aroni ou Aja", e diz
"mas agora decaíram pouco a pouco ao nível de gênios
ou duendes".
O
padre Baudin despoja em seguida Obatalá e Oduduá de seu
caráter hermafrodita para os separar "em duas divindades
perfeitamente distintas", que são então representadas
separadamentes: Obatalá sob a forma de um guerreiro e Oduduá sob
a forma de uma mulher amamentando uma criaça (retornando às
características de Iyangba de Bowen e do abade Bouche).
Um
pouco mais adiante, o padre Baudin separa ainda mais completamente
Obatalá e Oduduá, "que não estão mesmo mais
associados conjugalmente" e faz reinar Oduduá como soberana e deusa
em Ado, cidade outrora dependente de reino de Benim (chamado Ado ou Edo) e
submetida durante algum tempo a uma influência não iorubá.
Cada vez mais inspirado o padre Baudin continua a sua descrição:
"Um caçador encontra um dia Oduduá que passeava na floresta.
A deusa propõe-lhe ficar com ele. Assim vivem durante muito tempo,
entregando-se ao prazer da caça e da pesca e passando o restante do
tempo numa cabana de folhagem posta ao pé de uma árvore no meio
da floresta. Finalmente a deusa enjoa do mortal, como havia acontecido com o
imortal, e parte, prometendo-lhe que o protegeria sempre, a ele e a todos que
se estabelecessem naquele lugar e lhe erigissem um templo no local da cabana.
Muitas pessoas vieram alí se fixar e dessa forma foi criada Adó
que significa prostituição, em memória da deusa (...), e
onde se celebram jogos imundos em sua honra". O padre Baudin se entrega a
insinuações marotas, mas parece ignorar que há numerosas
cidades iorubás que têm esse nome. Citemos Adó Ekiti (Abraham, 1958:155), cujos habitantes vieram de
Benim e onde os jogos nada têm de particularmente imundos.
Os Compiladores e Discípulos do
Padre Baudin
O
Tenente Coronel A. E. Ellis publicou por sua vez em 1894 as mesmas
divagações, cuidadosamente copiadas por ele do livro do padre
Baudin, e, para melhor completar o sistema dualista do tema da falsa dupla
Oduduá-Obatalá e o tornar comparável à do Yang e do
Yin chinês, não hesitou em aproximar a "deusa"
Oduduá de dudu (Ellis, 1894)
negro em iorubá, para a opor a funfun,
a cor branca de Obatalá. Mas o tenente-coronel britânico
não levou em conta as diferenças de tons (de uma
importância primordial em iorubá) existentes entre essas duas
palavras.
Além
disso, os adeptos de Duduá no Daomé usam colares brancos, pela
simples razão que Duduá é o nome dado nessa região
do Domé a Obatalá. Mais recentemente em 1950, o padre Bertho
publicou um arigo (Bertho, 1950:74) onde declarava ter visto em Porto Novo, no
antigo palácio real de Akron (Lokoro dos Iorubá), "um altar
dedicado a um casal de divindades, Lissa-Oduduá (associando o nome de um
vodu fon com o de um orixá iorubá). "Lissa era
representada", escreveu ele, "por uma cabaça branca na frente
de um muro pintado de branco, enquanto Oduduá o era por uma
cabaça negra sobre um muro pintado de preto". (É preciso
notar que não se trata, nessa descrição, de uma
cabaça única cortada lateralmente em duas, ou mesmo de duas meias
cabaças colocadas uma sobre a outra, mas de duas cabaças
completamente separadas.
Interessado
por esta descrição, fui visitar esses lugar em 1952.
A
realidade era inteiramente outra. O padre Bertho tinha feito uma
terrível mistura, pois Lissa é para os Fon o que Orixalá
é para os Iorubá, e Duduá é o nome dado em Porto
Novo a esse mesmo Orixalá. O casal era formado por uma divindade
única e havia realmente "uma cabaça branca na frente de um
muro pintado de branco", mas era de Duduá (que seria negra segundo
Bertho), e a cabaça negra era avermelhada, posta diante de um muro
pintado de vermelho, e pertencente a Xangô, o deus do trovão dos
Iorubá.
O
casal divino dos Fon, do qual um único membro é citado por
Bertho, deveria ser Lissa-Mawy, adaptação fon do casal
Orixalá-Yemowo, de Ifé. (1) Sabe-se, com efeito, que esse culto
(Lissa-Mawu) foi levado da região de Tchetti, habitada pelas Ana ou
Ifé, por Na Wangele, a mãe do rei Tegbessu, e instalado no bairro
Djenna, em Abemé, nos princípios do século XVIII.
Sabemos
que entre os Fon (Herskovits, 1938, v.II:101) Lissa é o elemento
masculino, que simboliza o oriente, o dia, o sol e que Mawu é o elemento
feminino, que simboliza o ocidente, a noite, a lua. Trata-se de um sistem
dualista, mas correspondente, como vimos, ao casal Orixalá-Yemowo,
visível sob a forma de estátuas instaladas lado a lado no ilésin, lugar de
adoração do templo de Obatalá em Idetá-Ilé,
no bairro Itapa em Ifé, muito diferente do casal
Orixalá-Oduduá que, unicamente para o padre Baudin e seus
discípulos, seria constituído por dois elementos machos. A
tradição de Ifé não deixa nenhuma dúvida
sobre o caráter agressivo, hostil, antagônico, das
relações existentes entre Orixalá e Oduduá, que
longe de os unir num casal geneticamente estéril, os separa e os
opõe, como se depreende da história antiga do povo Iorubá.
O Padre Baudin e Iemanjá
O
padre Baudin, depois de nos ter contado as brigas conjugais entre
Obatalá e Oduduá (feminizada por ele), continua seu relato
indicando (Baudin, 1884 b:13) que "pouco depois dos esponsais de
Obatalá e de Oduduá, esta deu à luz Aganju (o deserto) e a
Iyemojá (a mãe do peixe). Iyemojá teve de seu irmão
um filho, Orúngan (o meio dia, o ar, o firmamento). Mais tarde,
ultrajada por seu filho Orúngan, Iyemojá fugiu
inconsolável, sem escutar o culpado que a perseguia, suplicando-lhe que
voltasse. Quando ele chegou quase a alcançá-la, Iyemojá
caiu para trás e seus dois seios cresceram desmesuradamente e se
transformaram em duas fontes que deram lugar a uma lagoa que se chama Odo
Yemojá, a lagoa de Iyemojá, junto de Okiodan. Mostra-se o lugar
em Ifé, a cidade santa dos Iorubá (Ifé significa
crescimento). De Ifé, isto é, do seio de Iyemojá,
saíram numa confusão extrema, todos os deuses e deusas", dos
quais Baudin nos dá uma quinzena de nomes. Essa lista e as
características que ele atribui aos orixás citados confirmam a
"confusão extrema" que reina no espírito de reverendo
padre. Ele tornou feminina Doduduá, transformou Olokun, divindade
feminina e mulher de Oduduá, (2) num deus masculino do mar das gentes de
Benim, considerou erradamente Dada, o deus dos vegetais e da natureza,
confundiu o deus do ferro Ògún com o rio Ògùn, e
divinizou o sol (Orun) e a lua (Oxú), que não são adorados
pelos Iorubá. Constatamos que ele também situa Ifé em
Oke-Odan, às margens do riacho Iyewa, que se encontra a várias
centenas de quilômetros de sua posição geográfica
real.
Além
de misturar em outras partes de seu livro (ib.:
38) os orixás iorubás com os vodus daomeanos, como Ajauto, o antepassado
das dinastias reais de Allada, Abomé e Porto Novo, Baudin inventa
outros, como Adanzolan, (em lugar de Adandozan) um rei de Abomé
destronado em 1818 por seu irmão Ghezo. Confunde igualmente égungun (ossadas) com egúngún (a alma dos
mortos), o que é deplorável para o compilador de um
dicionário iorubá.
As
lendas redigidas pelo padre Baudin foram literalmente copiadas, traduzidas e
publicadas pelo tenente-coronel A. E. Ellis, que entretanto apimenta a
história de Iemanjá perseguida por seu filho incestuoso (Ellis, op.cit.:45), atribuindo a este
último propósitos galantes e audaciosos quando declarava a sua
mãe que ninguém saberia o que se estava passando, que não
podia viver sem ela, e lhe elogiava, mesmo, a excitante perspectiva de viver
(como em certos lares das upper middle
class families da época vitoriana) entre dois maridos, oficialmente
com um e secretamente com outro.
O Padre Baudin e Xangô
Pode-se
atribuir ao padre Baudin (Baudin, 1884 b:22), a menos que pertença a A.
L. Hethersett (Hethersett, s/d: 50), uma lenda fantasista fundada sobre uma
falsa interpretação do título Oba Koso, rei Koso, usado
por Xangô antes de se tornar o terceiro Aláfin Oyó (Verger,
no prelo: VIIIa), o rei dos Iorubá. Essa lenda se baseia num trocadilho
publicado pelos dois autores, em que o título Oba Koso aparece como
significando "o rei não se enforcou" (Obá Kòso),
uma frase que os Mogba, partidários de Xangô, teriam pronunciado
para defender a memória do rei contra as alegações de seus
inimigos, que afirmavam que ele teria se enforcado (Obá so) num momento
de fraqueza de ânimo quando abandonou o trono. Esses relatos pitorescos e
divertidos sobre o suposto fim de Xangô foram publicados e vendidos
"em proveito da" Sociedade das Missões Católicas
Africanas de Lyon e da Church Missionary Society (protestante), que não
tinham, nem uma nem outra, interesse algum em proclamar a glória de um
deus pagão. O reverendo Epega (Epega, 1931), apesar da sua declarada
simpatia pela religião iorubá, chegou até a interpretar o
nome do dia da semana consagrada a Xangô, Ojó Jakuta, o dia do
lançamento da pedra (aerolito), como o dia em que Xangõ teria
sido lapidado por pessoas revoltadas contra ele.
Nenhum
dos autores que escreveu anteriormente sobre Xangô relatou essas
bobagens. Crowther declara (Crowther, op.cit.:
227) que "Obba-Kuso é o rei trovão e dos relâmpagos
(literalmente, o rei de Kuso, o lugar onde se afirma que Xangô desceu
vivo sobre a terra). Foi assim que começou o culto de Xangô";
Jean Hess (Hess, 1898:145), que esteve algum tempo em Oyó em 1893,
também fala em Ikoso. Nenhum deles faz qualquer alusão a essa
história de enforcamento, divulgada por Baudin e Hethersett e retomada
por todos os autores que "eruditamente" escreveram sobre o Deus do
Trovão.
Os Danos das informações
fantasistas do Padre Baudin
Alonguei-me um
pouco sobre os danos da influência das lendas inventadas pelo padre
Baudin e copiadas pelo tenente coronel Ellis, mas era necessário
fazê-lo, pois os absurdos publicados por eles servem de ponto de partida e
de inspiração para outras e de fundamento para
dissertações sobre sistemas teogônicos habilmente
estruturados e ornados com efeites psicológicos e genéticos
sofisticados, sobre os quais falaremos mais adiante. As
lendas do padre Baudin tiveram vida longa, atravessaram o Atlântico,
não na memória dos escravos transportados, pela simples
razão de que o tráfico negreiro já tinha acabado na
época em que Baudin convertia os pagões, mas por intermédio
do livro de Ellis, de que Nina Rodrigues teve conhecimento ao escrever seu
livro Os Africanos no Brasil,
através de um certo Lourenço Cardoso, de Lagos, que lhe servia de
professor de inglês e tradutor de nagô. Nina Rodrigues publicou-a,
mas fez notar que "é de crer que esta lenda seja relativamente
recente e pouco espalhada entre os Nagô. Os nossos negros que dirigem e
se ocupam do culto iorubano, mesmo os que estiveram na África
recentemente, de todo a ignoram e alguns a contestam" (Rodrigues,
1945:353).
Ao
longo de pesquisas feitas a partir de 1948 nos meios não letrados dessas
regiões da África, nunca encontrei vestígios das lendas
inventadas pelo padre Baudin.
Arthur
Ramos, sucessor de Nina Rodrigues, cujos trabalhos são influenciados
pela psiquiatria, encontrou nos textos do padre Baudin conhecidos
através de Ellis (3) o ponto de partida para brilhantes
considerações sobre os temas do incesto com a mãe e do
triunfo sobre o pai fálico. Assim, através de uma
dialética elaborada, Iemanjá acaba por se ver assimilada à
mãe fálica!!! (Ramos, 1940:331).
Os danos do estruturalismo mal
utilizado
Antes
de continuar, é preciso expor o que foi escrito pelo reverendo D.Onadele
Epega (Epega, op.cit.:5) por volta de 1931, e a que não falta interesse,
apesar de seu caráter um pouco bíblico. "Há",
diz ele, "seiscentos imalés (que se chamam também
orixás) divididos em dois grupos, duzentos do lado direito e
quatrocentos do lado esquerdo. Não se pode falar dos duzentos
imalés que estiveram entre os primeiros criados sobre a terra. Mas eles
eram muito maus e perversos e foram destruídos. É proibido falar
nisso. Ogum serve de intermediário entre esses antigos imalés e
os novos. É por isso que se diz que na realidade há quatrocentos
e um imalés do lado esquerdo."
Os
descendentes dos Iorubá que vivem ainda no Brasil no decorrer de certas
cerimônias (Verger, 1957:272) fazem saudações tanto aos
duzentos imalés do lado direito quanto aos quatrocentos do lado
esquerdo. Esses número não devem ser entendidos como um valor
real: duzentos, na nação iorubá, era símbolo de um
número grande e quatrocentos, de um número maior ainda.
Os Nago e a Morte
Este
texto de Epega, juntamente com as indicações errôneas do
padre Baudin, serve de fundamento para um livro recente intitulado Os Nagô e morte (Santos, 1975)
onde a autora expõe uma concepção toda pessoal das leis
que regem o que ela chama de "entidades sobrenaturais" (ib.: 72) dos
Nagô (Iorubá).
Trata-se
de um "sistema" habilmente estruturado e embelezado com
considerações pscicológicas e genéticas cujo exame
deixa o leitor inteiramente pasmo!
A
autora do livro diz que essas "entidades sobrenaturais" estão
divididas em dois grupos: de um lado, os orixás funfun (ib.: 75),
orixás brancos, com Obatalá-Orixalá como líder, que
seriam os quatrocentos deuses da direita (em lugar dos duzentos de Epega), deteriam
o poder genitor masculino e seriam portadores e transmissores do "sangue
branco", e, de outro, os eborás (ib.: 79) liderados por
Oduduá, que seriam as duzentas divinidades da esquerda (em lugar das
quatrocentas de Epega), deteriam o poder genitor feminino, constituíriam
espécies de "ventres fecundados" e, graças à
elaborada dialética da autora, seriam, ao mesmo tempo, portadores de
"sangue branco, vermelho e preto". Para ligar tudo, Exu (ib.: 75) --
em lugar do Ogum de Epega (Epega, op.cit.: 5) -- pertenceria tanto à
direita quanto à esquerda, veiculando o axé (a força, o
poder) a partir e e em direção de uns e de outros e fazendo com
que o conjunto do sistema se intercomunicasse.
Essa
estrutura dualista, onde o masculino é posto em paralelo com o feminino,
seria perfeita se a feminilidade dos elementos da esquerda não fosse
ilusória e não fosse também masculina como a dos elementos
da direita, pois exceto para o padre Baudin e seus seguidores, Oduduá
é do sexo masculino, guerreiro viril, vencedos dos Igbo, fundador de
Ifé, pai de numerosos reis e soberano de diversas regiões
iorubás.
E ainda mais, um
eborá é considerado pelos Iorubá como um homem valente e
temível, definido no dicionário (Abraham, op.cit.: 73) como strong man, um homem vigoroso.
Com isso, todo o
sistema desmorona!
As
substituições de Ogum por Exu explicam-se pelo interesse
demonstrado pela autora por este último orixá, ao qual consagrou
diversos estudos (Santos, 1971 e 1973).
Ela
coloca como princípio que, “Exu é o elemento dinâmico
da transmissão do axé, não somente de todos os seres
sobrenaturais, mas igualmente de tudo o que existe”, (Santos, 1975:130),
ainda que ela nos diga (ib.: 15) que "seus textos não devem ser
considerados como uma supervalorização de Exu".
Ela
porém não deixa claro, onde começa a
definição de Exu e onde termina a do axé, da força,
do poder. Ela dá a impressão de que Exu é o axé, o
que constitui não apenas um notável exagero, mas também um
ponto de vista falso.
Se
a autora do livro conta o poder soberano e a universalidade de Exu, não
faltam lendas em que, ao contrário, Exu foi vencido por diversos
orixás, quando surgiram entre eles conflitos provocados por
questões de primazia e rivalidades.
A
expressão "dinamismo" aparece constantemente nos escritos da
autora, e esse leitmotiv não
deixa de evocar as hipóteses sobre "a força mágica e
suas relações com o dinamismo na ciência moderna"
(Saint Yves, 1914) dos ocultistas do fim do século passado. Essa
psicologia dinâmica e genética (ib.: 121) inspirou a um deles, Mr.
Ravaisson, frases cheias de uma poesia um pouco antiquada: "O
espírito não se manifesta somente no homem e nos animais
superiores, mas murmura na planta e geme na pedra"!!!
Dessa
forma celebrava ele a energia psíquica encarada sob uma forma
dinâmica... clara à autora, mas talvez menos familiar ao
babalaô iorubá.
No
decorrer de suas investigações, a autora recolheu um determinado
número de "declarações" em apoio a suas teorias
(Santos, 1975:131) sobre a universalidade das atividades de Exu, mas não
posso deixar de lembrar que durante a pesquisa de campo geralmente se
estabelece uma situação desagradável entre o pesquisador e
a pessoa entrevistada. Esta última pega rapidamente o sentido e o
pensamento do pesquisador, e cheia de boa vontade, dá as respostas que
casam com a hipótese da pesquisa desejada. Ainda que o informante
não deforme voluntariamente os fatos, tenta ao menos exprimir-se em
termos que ele quer tornar compreensíveis ao interlocutor, sendo o
resultado a maior satisfação deste último e um grande
prejuízo para a verdade. O abade Bouche reconhecia isso entre 1866 e
1975 (Bouche, op.cit.: 109), dizendo "que os intérpretes negros
visam menos a ser exatos do que a não descontentar o branco
(freqüentemente irascível quando se vê contrariado em suas teorias
pré-estabelecidas), (4) e eles (os intérpretes) não se
incomodam com interpretações que sabem ser de seu gosto, ou, pelo
menos, de suas idéias".
É
um pouco isso o que deve ter acontecido com as pesquisas da autora. Fui
freqüente testemunha da enérgica insistência e da
paixão com que ela dirige suas entrevistas, e também do
espírito de "compreensão" do babalaô que
respondia a suas perguntas. Trabalhei cerca de 15 anos com ele e aconteceu-me
recolher as mesmas histórias publicadas pela autora, mas as duas
versões apresentam, às vezes, variantes significativas. É
verdade que no meu caso as informações eram espontâneas,
porque eu não pretendia com essas histórias provar quaisquer
teorias pré-estabelecidas.
Esse
babalaô tem, entretanto, memória muito segura, e aconteceu de ele
me contar a mesma história nos mesmos termos com dez anos de
diferença. Mas também aconteceu, quando perguntei se conhecia uma
história contada por outro babalaô, de a contar por sua vez,
não sem eu notar que certas frases que eu havia dito para o orientar
apareciam com insistência, para me demonstrar que não só
ele conhecia a história, mas que era a história que eu desejaria
ouvir. Parece-me que foi nesse mesmo estilo de oratória que o nosso
babalaô deu à autora as informações desejadas por
ela sobre a multiplicidade de exus. Ele satisfez os desejos dela, chegando
mesmo a lhe dar os nomes dos exus pessoais dos 256 odus de Ifá (Santos,
1975:132), atribuindo a esses exus imaginários, sem maiores
preocupaçòes, os mesmos nomes dos citados odus.
A autora de Os Nagô e a morte afirma
igualmente que entre os Nagô-Iorubá existem três
espécies de sangue (ib.: 41):
1.
O "sangue" vermelho
2.
O "sangue" branco
3.
O "sangue" preto.
Cada um desses
"sangues" comporta:
a.
"sangue"
do reino animal
b.
"sangue"
do reino vegetal
c.
"sangue"
do reino mineral.
Não se sabe muito bem por que e onde a autora
foi procurar todos esses "sangues", mas certamente não foi nas
tradições conhecidas dos Nagô (Iorubá). Além disso, salvo quando cita o "sangue vermelho do
reino animal" (o sangue dos animais sacrificados), ela fala de seiva, de
esperma, de secreções, de hálitos, de metais, de diversas
bebidas, de carvão e de cinza, que parecem difíceis de
classificar, ainda que simbolicamente, sob o nome de "sangue".
Encontram-se algumas vezes três cores em certas
histórias de Ifá, mas elas são classificadas noutra ordem:
branco, vermelho e preto, que evocam alternadamente a cor do céu durante
o dia, no crepúsculo e quando chega a noite. Várias
páginas do livro de Victor Turner (Turner, 1967:68-81), The forest of symbols, citado na
bibliografia do livro da autora, são consagradas a essas três
cores, mas trata-se de um ritual ndembu que não tem nada a ver com o
nagô (iorubá).
Outros exemplos de certos tipos de "sangues" dados
pela autora em apoio à sua teoria são ainda menos convincentes:
ela dá como exemplo de "sangue branco vegetal" (ib.: 41) o Iyèròsùn. Ela
declara que o seu nome científico é Eucleptes (em lugar de
Euplectes) Franciscan F., que
é um pássaro do mais belo "vermelho", o cardinal bird dos ingleses (Abraham,
op.cit.: 316). Pode tratar-se de uma planta do mesmo nome de Iyèròsùn, cujo nome
científico é Baphia nitida
Lodd., Papillionaceae, da qual se extrai uma tinta vermelha para tingir
lã (Dalziel, 1948:232) e lenços vermelhos chamados bandana. Esse "sangue", para
empregar a expressão da autora, dificilmente passaria por branco!!!
Etnografia
religiosa iorubá e probidade científica
O que nos entristece e nos constrange no livro da
autora -- que é sua tese de doutoramento de terceiro ciclo pela Sorbonne
-- não é tanto o fato de ela haver-se inspierado em
informações errôneas ou provenientes de etnias
não-nagô, mas o fato de que, para edificar e "estruturar"
sua obra, ela manipule e modifique os documentos citados em apoio ao sistema
concebido por ela, o que é grave e constitui falta total de probidade
científica.
É difícil não mencionar a constante e
sistemática confusão criada por ela entre igbádù, a cabaça dos odus, possuída por
raros babalaôs e descrita por Maupoil (op.cit.: 84-111), Johnson
(Dennett, 1906:253), Bertho (1951:331-350) e Bascom (1969:82) e igbá
Odùa, de que falam, como vimos acima, Crowther e em seguida Baudin,
Ellis e seus seguidores, porém com características já
modificadas.
A autora escreve, por exemplo, que "segundo certos mitos
(ib.:59), Odùdua, igualmente
chamado de Odùa, é a
representação deificada de Iyámi
(a feiticeira), a representação coletiva das mães
ancestrais e princípio feminino, origem de tudo". Assim, Oùa corresponde a Obatalá
ou Orixalá, que é o princípio masculino.
A autora faz alusão (ib.: 108), para justificar
essa afirmativa, a uma história de Ifá por mim publicada (Verger,
1965:151 e 205-206), na qual ela substitui Odù
por Odùa e atribui em
conseqüência a Odùa
o que está dito a respeito de Odùna
minha história. Ela escreve então: "Três
orixás, Odùa [Odù no meu texto], Obarixá,
(Obatalá-Orixalá) e Ogum
chegaram à terra. Odùa
[em vez de Odù] é a
única mulher entre eles e queixa-se a Olorum (Deus supremo) de que
não tem nenhum poder. Olorum escolhe-a para ser a mãe para a
eternidade. Ele lhe dá axé (o poder) sob a forma de uma
cabaça contendo um pássaro, símbolo do poder das
feiticeiras..." Mas trata-se, repetimos, de Odù e não de Odùa
na história publicada por mim, tendo ela feminizado Odùa (Odùduà),
que é do sexo masculino. Não se trata de um erro de leitura ou de
redação, pois a autora deixa permanecer Odù em várias passagens de seu livro (ib.:109, linhas
18 a 21).
Reciprocamente, ela troca o Igbá
Odùa por Igbádù
(ib.:66), quando escreve: "Segundo os autores mais antigos, partindo do
rev. Crowther e passando pelo rev. Bowen e tantos outros, o Igbádù tem sido objeto de
considerável interesse..." Graças a essas confusões,
atribuindo a Odùa (que
é masculino) as características de Odù (que é feminino), a autora de Os Nagô e a morte justifica o
sistema dualista imaginado por ela.
Contrariamente
ainda ao que escreve a autora em questão, não existem seiscentos
imalés formando dois grupos onde quatrocentos machos se opõem a
duzentas fêmeas, que também não formam um grupo
hierárquico, único e idêntico para o conjunto do
território iorubá. O culto dos orixás está ligado
à noção de família, à família
entendida como originária de uma cidade bem determinada.
Resultam
daí, de acordo com as diversas regiões, variações
locais onde os orixás que ocupam uma posição dominante em
certos lugares são toalmente desconhecidos em outros. O
culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é
oficialmente inexistente em Ifé, onde um deus local, Oramfé,
é ligado ao trovão em seu lugar. Oxum, cujo culto está
muito evidência na nação Ijexa, é ausente na
nação de Egba etc.
A posição de todos esses orixás depende da
história das cidades onde reprentam divindades protetoras. Xangô,
quando vivo, era o terceiro rei de Oyó; Oxum fez um pacto em Oxogbo com
Laro, o fundador da dinastia dos reis locais; Odùdùa, fundado da
cidade de Ifé, cujos filhos se tornaram reis de outras cidades
iorubás, conservou um caráter mais histórico e até
mais político que divino e não tem nada a ver com os
"ventres fecundados" da autora de Os
Nagô e a morte.
Outros orixás têm uma área de
difusão muito maior, como Obatalá, o antigo rei dos Igbô,
divinizado (5) como deus da criação, ou Ogum, deus dos ferreiros e
dos que utilizam o ferro, cuja importância ultrapassa o quadro familiar
de origem.
Algumas divindades disputam entre si as mesma
atribuições em lugares diferentes: Xangô em Oyó,
Oramfé em Ifé, Aira em Savé, são todos senhores do
trovão; Ogum encontra êmulos guerreiros e caçadores em
diversos lugares, como Ija na região de Oyó, Oxóssi em
Ketu, Oré em Ifé, e como Logunede, Ibualama e Erinle na
nação Ijexa; Osanyin em Oyó e entre os Egba desempenha o
mesmo papel curandeiro que Elesijé em Ifé.
Em vista dessa extrema diversidade e das numerosas
variações de coexistência entre os orixás, é
impossível ficar cético diante de concepções
sistematicamente estruturadas.
Nessa constante procura de elementos diversos para elaborar seu
sistema dualista, a autora não se contenta com "os orixás
masculinos da direita e os eborás pseudo-femininos da esquerda",
todos em princípio ancestrais longíquos divinizados, mas passa do
domínio dos deuses para o das almas-do-outro-mundo e das feiticeiras,
reunidas, escreve ela, em duas sociedades, uma de antepassados masculinos
reservada aos homens agrupados em volta dos egúngún,
e outra de antepassados femininos reservada às mulheres agrupadas em
volta dos geledé, pessoas
mascaradas (sempre homens, entretanto) que dançam para acalmar e tornar
favoráveis as Iya Aje. Essas feiticeiras controlam a fecundidade das
mulheres e têm tendência a manifestar seu mau humor, desencadeando
diversas calamidades, como secas prolongadas que destroem as colheitas,
invasões de ratos, epidemias e outras manifestações
maléficas.
A autora escreve poeticamente (ib.: 92) que "as folhas
brotadas sobre os ramos e os troncos (das árvores) simbolizam
descendentes. As palmas recém-nascidas do igi-opé (palmeira) chamadas màrìwò, (6) constituem a
representação mais importante de Ogum (ib.:93). Ela aproxima
então esse màrìwò
(que consta de três sílabas de tom grava) a outro màríwo (7) (cujas
sílabas são de tons graves, agudo e médio), que em
iorubá forma uma palavra completamente diferente da primeira na
significação e na grafia. Esse segundo màríwo significa "a voz ou grito de
Egúngún".
Aproximando essas duas palavras, a autora escreve (ib.:126):
"os Ojé constituem o
corpo sacerdotal do culto (dos Egúngún)", e acrescenta
"Màrìwò [em
vez de Màríwo] é
o nome simbólico dos Ojé,
associado às palmas desfiadas do igi-òpe,
os descendentes da palmeira, identificada com os ancestrais". Tinha ela
porém escrito o contrário num trabalho anterior (Santos,
1969:98): "O Ojé é
também conhecido como Màrìwò
[em vez de Màríwo]. A
relação deste nome com o màrìwò,
palma desfiada, tem ainda de ser estabelecida."
Ela fundamenta então agora uma teoria bastante
sofisticada, confundindo, entretanto, e reunindo sob uma mesma
designação noções que são na realidade
diferentes, sem haver mesmo entre elas nenhuma relação de
significado. O mais grave é que o conteúdo da obra Os Nagô e a morte, como aconteceu
com escritos precedentes, citados no início deste artigo serve de
referência e ponto de partida para novos trabalhos baseados assim em
informações inexatas.
Exsite na autora uma tendência um pouco hoffmanesca para
as almas-do-outro-mundo, as feiticeiras e Exu.
Ela tem todo o direito de seguir suas
inclinações, mas mas onde estamos menos de acordo é
quando, partindo de dados inexatos, algumas vezes manipulados, ela edifica
"sistemas" de uma lógica impecável, muito bem
acolhidos, diga-se de passagem, nos congressos científicos
internacionais, mas que, examinados com cuidado, são um tecido de
suposições e de hipóteses inteligentemente apresentadas,
não tendo nada a ver com a cultura dos Nagô-Iorubá e
correndo o risco de contaminar as tradições transmitidas
oralmente, ainda conservadas nos meios não-eruditos.
Nós não estamos mais no tempo de Nina
Rodrigues, quando as tradições eram ainda bastante fortes para
negar e rejeitar as extravagâncias do padre Baudin, do tenente-coronel
Ellis e de compiladores e intelectuais diversos.
NOTAS
1. Quando uma palavra passa do vocabulário iorubá
para o fon, tem sempre suprimida a volgal do início e os r se
transformam em l.
2. "Olokun chegou em Ifé ao mesmo tempo que
Odùdùa. Ela era uma mulher elegante que ele gostava de exisbir em
público, adornada com muitas jóias."
3. De fato, parece que Ramos teve conhecimento dos textos de
Ellis através de Nina Rodrigues. Escreve ele na página 31 de O
negro brasileiro que "adianta Ellis
que este mito de Iemanjá é comparativamente recente",
porém esta frase fora escrita por Nina Rodrigues, sendo opinião
pessoal.
4. A frase entre parênteses é do autor deste
artigo.
5. Obatalá depois de sua derrota perdeu o trono, mas
passou à categoria de divindade.
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